DE HEINRICH HEINE A GÜNTHER GRASS

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Terminei de ler O Rabi de Bacherach, de Heinrich Heine, um fragmento de romance cuja maior parte foi destruída ainda em manuscrito inacabado num incêndio trágico na casa do escritor. Ele dedicara décadas de pesquisas para escrever o romance, e já tinha escrito umas trezentas páginas, que desapareceram assim em minutos nas chamas. O que restou e foi refeito (o fragmento tem três capítulos e 100 páginas em tipo Palton corpo 13) não é, porém, grande coisa, embora apresentado na quarta-capa como “uma enciclopédia do destino judaico na sociedade feudal”.

Embora se pretenda, acima de tudo, uma denúncia do antissemitismo, o romance de Heine é eivado de personagens-clichês (o “judeu tolo”, o “judeu covarde”, a “bela judia”, a “judia maledicente”) e ainda afirma como “verdade histórica” uma barbaridade que não se sabe de onde Heine, judeu convertido ao catolicismo para poder seguir carreira acadêmica, possa ter tirado: “[…] todo o judeu pode fazer de uma moça judia sua esposa legal se conseguir enfiar-lhe um anel no dedo e ao mesmo tempo pronunciar as palavras: – Tomo-te por minha mulher segundo os costumes de Moisés e Israel.” (p. 19).

O posfácio de Günther Grass, “Como dizer aos nossos filhos”, em que tenta ao mesmo tempo esconjurar e assumir o passado nazista da Alemanha como uma herança a ser transmitida de maneira adequada, longe da negação e da banalização, começa bem, criticando as tentativas revisionistas do nazismo pela nova direita alemã diante da ascensão espantosa de Kurt Georg Kiesinger, membro do Partido Nazista de 1933 a 1945, que trabalhou desde 1940 na seção de radiodifusão política do Ministério das Relações Exteriores, em contato estreito com o Ministério da Propaganda, e que se tornou, em 1966, o chanceler da República Federal da Alemanha, cargo que manteve até 1969. Escreve Grass:

No final dos anos sessenta, depois dos últimos momentos da era Adenauer, com sua política interna restauradora, e da Guerra Fria, apresentou-se a oportunidade, pela primeira vez n República Federal da Alemanha, para uma permuta democrática de poder. Contudo, o governo de transição da Grande Coligação, formada por democrata-cristãos e socialdemocratas, na medida em que permitiu o definhamento da oposição parlamentar, converteu-se ao mesmo tempo no primeiro desafio para a autoconsciência democrática dos alemães-ocidentais, ainda não consolidada. À esquerda, originando-se do movimento dos protestos estudantis, formou-se uma “oposição extraparlamentar”; à direita, um partido neofacista, o NPD [Nationaldemokratische Partei Deutschlands], conseguiu rápida penetração, sobretudo porque o passado político do chanceler da Grande Coligação, Kurt Georg Kiesinger, enfraquecia os argumentos dos partidos do governo contra os neonazistas: membro por muitos anos do Partido Nacional-Socialista, Kiesinger desempenhara funções diretivas no Terceiro Reich, até o fim, sem se deixar abalar pelos crimes que lhe eram conhecidos. Seu posto como chanceler era um escárnio à resistência contra o nazismo. A avaliação política do seu passado colocava em xeque tudo aquilo que os alemães-ocidentais, por vinte anos alunos exemplares em matéria de democracia escolar, haviam adquirido: consciência da responsabilidade política, retorno ao direito liberal, não apenas um bom comportamento insípido, mas também vergonha advinda do conhecimento dos crimes alemães. E até quando o antigo emigrante Willy Brandt, até então caracterizado sub-repticiamente como herege, estava como vice-chanceler e ministro do Exterior ao lado do antigo nazista Kiesinger – mesmo este fato não conseguiu escamotear o compromisso podre. Sobretudo a geração do pós-guerra, cuja consciência se sensibilizara com os protestos contra a guerra do Vietnã, recusou a desacreditada “Liga da Conciliação”. Protestos de rua, porém, não abalaram o novo cartel de poder. Somente as eleições para o parlamento, marcadas para o outono de 1969, eram apropriadas para dissolver a Grande Coligação […] Nessa campanha eleitoral para o parlamento […] eu estive também envolvido de maneira decisiva, uma vez que organizara com amigos uma iniciativa socialdemocrata de eleitores no território da Alemanha Federal. Durante sete meses estive viajando. Na segunda-feira saía de meu domicílio em Berlim e voltava no fim de semana. Partindo e chegando, eu era confrontado com as perguntas dos meus filhos: O que você está fazendo lá? Para que você faz isso? Como assim, Kiesinger era nazista? Por que motivo Willy Brandt, quando moço, precisou sair da Alemanha? O que se passou exatamente com os judeus? E o que você fez na época? Pela primeira vez estive exposto à pergunta: Como explicar isso às crianças? Foi relativamente fácil esclarecer minha biografia, a de um membro da Juventude Hitlerista que no fim da guerra está com dezessete anos e numa última convocação vira soldado: eu era demasiado jovem para tornar-me culpado. Contudo, já a pergunta – Mas e se você fosse mais velho? – não permitiu uma resposta inequívoca. Eu não podia garantir por mim. (p. 132-134)

Mas o discurso de Grass, que começou assim tão bem, desvirtua-se no final, com o escritor criticando a série de TV Holocaust (Holocausto), exibida na Alemanha no final de janeiro de 1979, e que teve enorme repercussão, levando as novas gerações de alemães a um questionamento até então inédito do passado nazista de seus pais:

Quando meu livro ficou pronto [Os diários de um caracol], os meus filhos estavam todos mais velhos. Então eles poderiam ler. Mas não queriam mais velhas histórias. Só o presente contava. E um futuro revolucionário foi evocado. Os grandes saltos, que sempre terminam em retrocesso. Nesse meio tempo o passado já nos tinha (mais urna vez) alcançado. Horrorizados, sentam-se diante das telas das televisões familiares os filhos entrementes adultos, os filhos adolescentes, os pais transtornados de todas as maneiras, os avós ainda atônitos, e assistem à série Holocaust. De imediato, os pesquisadores de opinião arrolam as primeiras reações: confissões, espanto, atitudes defensivas, juramentos. Uns descobrem algum detalhe histórico falso e por isso tacham tudo de mentira, outros se mostram abalados, como se até esse momento jamais tivessem ouvido, visto ou lido nada semelhante. E então se diz: Nós não sabíamos disto! Isto nunca nos foi mostrado. Por que não nos contaram isso antes? Trinta e cinco anos depois de Auschwitz, os meios de comunicação de massa comemoram o seu triunfo. Só o resultado em larga escala é que conta, a elevada taxa de audiência. O que antes foi escrito, apresentado como documento, demonstrado em cuidadosas análises, e há trinta anos estava ao alcance de todos, não tem valor, era certamente demasiado complicado. Com a palavra de ordem “esclarecimento em massa” (o reflexo de “extermínio em massa”) toda crítica a essa série televisiva tão bem-sucedida quanto questionável é despachada. E os escritores – esses pássaros raros, efetivamente ameaçados de extinção, que (incorrigíveis em seu estilo antigo) querem exigir do indivíduo e da massa a leitura como atividade humana – esses são aconselhados com insistência a se desvencilharem de sua estética elitista, largarem mão de suas complicações e se consagrarem doravante ao esclarecimento em massa. A pergunta “Como dizer aos nossos filhos?” deve, sem limite algum, encontrar sua resposta (entre anúncios comerciais) tão-somente na televisão. É contra isso que se deve falar aqui. Em toda época, os êxitos do esclarecimento trivial sempre apresentaram resultados superficiais. Tão comprovadamente (através de pesquisas de opinião) como abalam e horrorizam a massa, provocam compaixão e vergonha – e este foi o resultado de Holocaust – tais êxitos não estão em condições de revelar a estratificação das responsabilidades, a complexa “modernidade” do genocídio. Em sua raiz, Auschwitz não é expressão da corriqueira bestialidade humana, mas sim o resultado repetível de uma responsabilidade organizada, ligada somente a imposições objetivas, que foi dividida até tomar-se irreconhecível e cristalizar-se como ausência de responsabilidade. Cada um dos que se envolveram ou não no crime atuou, com ou sem conhecimento de causa, a partir de seu estreito sentido do dever. Condenados foram apenas os executores concretos – chamem-se eles Kaduk ou Eichmann -, mas aqueles que, cônscios do dever, atenderam às suas mesas de trabalho ou todos aqueles que se fizeram de mudos, que não fizeram nada a favor e nada contra, que tinham conhecimento dos fatos e deixaram que acontecesse – estes não tiveram julgamento, não sujaram um dedo sequer. (p. 138-139).

Após o exorcismo dos meios de comunicação de massa como simplificadores, em nome da suposta complexidade das explicações do Holocausto pelos intelectuais, o discurso de Grass termina numa tentativa de encontrar novos culpados, aliviando um pouco os carrascos nazistas do peso de sua culpa, distribuindo-a mais equilibradamente por toda a sociedade e, sobretudo, descarregando boa parte de seu peso nas costas das Igrejas cristãs, omissas e colaboracionistas, embora os nazistas sempre tenham abominado conceitos cristãos como piedade e caridade. Grass culpa, assim, por Auschwitz, mais as Igrejas cristãs que os carrascos nazistas, ancorando-se na teoria da “banalidade do mal” de Hannah Arendt:

Até hoje a grave parcela de culpa das igrejas católica e protestante na Alemanha não foi avaliada. Contudo, a corresponsabilidade de ambas as igrejas por Auschwitz está comprovada pela aceitação passiva do crime. Referências atenuantes ao seu compromisso com a razão de Estado deixam ainda transparecer que a cristandade clericalmente organizada, enquanto ela própria não é atingida, refugia-se na irresponsabilidade, abstraindo da coragem de indivíduos que atuaram contrariamente às instruções de suas igrejas, e da confissão de culpa da Igreja Evangélica de Stuttgart, que permaneceu um caso isolado. Desde Auschwitz as instituições cristãs (pelo menos na Alemanha) perderam sua autoridade moral. As perseguições aos judeus na Idade Média – a descrição que Heinrich Heine faz da festa de Pessach em Bacherach – e o profundo ódio cristão aos judeus penetraram no moderno antissemitismo e se deformaram modernamente em irresponsabilidade passiva. Não foram bárbaros ou bestas em figura humana que deixaram o crime acontecer, mas sim os refinados representantes da religião do amor ao próximo: estes são mais responsáveis do que o executor junto à rampa, tenha ele se chamado Kaduk ou Eichmann. Também em Danzig os bispos de ambas as igrejas olharam impassíveis para o lado quando em novembro de 1938 as sinagogas em Langfuhr e Zoppot foram incendiadas e a mirrada comunidade sinagogal foi entregue ao terror do batalhão 96 da SA. Naquela época eu tinha onze anos e, apesar de membro da Juventude Hitlerista, era, no entanto, um fervoroso católico. Na Igreja Coração de Jesus, que ficava dez minutos a pé da sinagoga, jamais ouvi até guerra adentro qualquer oração em prol dos judeus perseguidos, mas matraqueei muitas orações que pediam pela vitória dos exércitos alemães e pelo bem-estar do Führer Adolf Hitler. Tanto quanto foi corajosa a resistência de cristãos isolados e grupos cristãos contra o nazismo, as igrejas católica e protestante converteram-se, na Alemanha, em cúmplices inativos. Isso as séries televisivas não tratam. A múltipla falência moral do Ocidente cristão também não se deixaria embrulhar numa ação eletrizante, comovente, que joga com o horror. Como dizer aos nossos filhos? Vejam os hipócritas. Desconfiem de seu sorriso brando. Temam sua bênção. Os fariseus bíblicos eram judeus, os atuais são cristãos. (p. 140-141).

Embora tudo isso pareça verdade, tudo isso também parece falso. A aparentemente lúcida e esclarecedora avaliação de Grass tornou-se obscura e perturbadora depois de sua recente confissão de que havia se alistado na SS antes do fim da guerra. Também ele havia escamoteado parte de seu passado, tendo sido, além de membro automático da Juventude Hitlerista e soldado convocado, também um jovem SS. Talvez não recebesse o Nobel se tivesse revelado antes esse grau a mais de envolvimento com o nazismo, que preferiu suprimir até então de sua biografia. Com isso cai por terra seu engajado discurso sobre os hipócritas de sorriso brando e sobre os novos fariseus da Alemanha. Ele não é menos fariseu que os alvos de sua crítica, e seu desprezo pelo seriado Holocaust e sua acusação aos cristãos em nome da modernidade podem ser agora lidos também como um eco de seu velho, renegado, mas mantido parcialmente escondido, entusiasmo pelo nazismo.

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HEIDEGGER E O NAZISMO

1934: Martin Heidegger, reitor da Universidade de Freibourg, usando a insígnia do Partido Nazista

Em 1988, os meios acadêmicos da França reagiram com inusitado furor quando o chileno Victor Farias publicou Heidegger e o nazismo [1], um estudo brilhante denunciando as implicações da adesão ao nazismo do filósofo alemão Martin Heidegger (Messkirch, 1889-1976) no interior de sua filosofia. Essas reações demonstraram, antes de tudo, que esses círculos já estavam preparados para defender a filosofia de Heidegger como um sistema autônomo e couraçado contra influências internas e externas das posições políticas de seu próprio autor.

Parecia importante aos acadêmicos preservar a ideia de que um “grande pensador” pudesse aderir ao nazismo sem ter as produções de seu intelecto afetadas, garantindo uma continuidade da assimilação de seus pensamentos sem restrições pelos contemporâneos. Por extensão, qualquer artista ou intelectual de alguma estatura que tivesse colaborado com o nazismo poderia ter suas obras consumidas na atualidade sem contra-indicações. Os “erros” políticos de um criador ou intelectual não afetariam suas obras artísticas, seus sistemas filosóficos.

No artigo “Ainda Heidegger e o nazismo”, por exemplo, o acadêmico francês Pierre Aubenque estranhou que a denúncia do nazismo de Heidegger fizesse mais barulho em 1988 que em 1933 e, como ilustração, lembrou que Jean-Paul Sartre, “o primeiro e mais célebre discípulo francês de Heidegger […] estava neste momento em Berlim, e devia ler os jornais” [2].

De fato, Sartre estudava a fenomenologia de Husserl em Berlim, mas bastante alheio ao que se passava a seu redor. A política só passou a ocupar seu pensamento com a mobilização e ele só veio a ler Heidegger quando foi internado num campo de prisioneiros. Em 1944, Sartre defendeu Heidegger dos críticos comunistas, tentando separar sua filosofia de seu engajamento nazista [3]. Fazia uma autodefesa, na medida em que se considerava influenciado pelo pensamento de Heidegger. No entanto, a diferença que o excluía deste pensamento foi revelada pelo próprio Heidegger, ao recusar recebê-lo para uma entrevista. Assim, se o engajamento nazista de Heidegger não perturbara Sartre, à época, isto prova apenas a ingenuidade deste filósofo.

Por outro lado, Herbert Marcuse, que se acreditava mais profundamente influenciado por Heidegger, experimentou, em 1933, uma indignação igual à manifestada por Farias. Tendo aprendido filosofia com Heidegger em Freiburg, Marcuse chocou-se ao vê-lo, quatro meses depois da tomada do poder pelos nacional-socialistas, apoiar Hitler com entusiasmo, em palavras e atos, filiando-se formalmente ao NSDAP (o Partido Nazista) a 1° de maio de 1933. Assumiu o Reitorado da Universidade de Freiburg em abril de 1933 por votação unânime do conselho plenário da universidade. Heidegger mentiu sobre isso ao Tribunal de Desnazificação ao dizer que nunca foi membro do NSDAP. Quatro meses depois da nomeação de Hitler como chanceler, ele discursou sobre a “grandeza e magnificência da reabilitação nacional”. E exaltou a ditadura nazista em seu discurse de posse, A auto-afirmação da universidade alemã (1933):

“A tão decantada ‘liberdade acadêmica’ se vê corrida da universidade alemã, porque esta liberdade era inautêntica, porque somente negadora. Ela significava principalmente a despreocupação, o arbitrário dos projetos e das inclinações, a licença em tudo o que se fazia ou não se fazia. O conceito de liberdade do estudante alemão é agora reconduzido à sua verdade. É dela que se desprendem no futuro as obrigações e o serviço dos estudantes alemães.”

“A primeira obrigação é a que os conduz à comunidade popular. Ele os leva ao dever de […] meter a mão na massa. Essa obrigação é desde agora afixada e enraizada na existência estudantil pelo serviço do trabalho.”

“A segunda obrigação é a que os liga à honra e ao destino da nação no meio dos outros povos. Ela exige uma disponibilidade – assegurada pelo saber e a capacidade, e fortificada pela disciplina – a se engajar até o fim. Essa obrigação encerra e penetra desde então a existência estudantil enquanto serviço militar.”

“A terceira obrigação da comunidade estudantil é a que a liga à missão espiritual do povo alemão [que] trabalha para o seu destino na medida em que coloca sua história numa certa possibilidade: a de manifestar a superpotência de todas as potências formadoras do mundo da existência humana e onde ele conquista sempre novamente seu mundo espiritual […] o serviço do saber” [4].

As duas primeiras obrigações (o serviço do trabalho e o serviço militar são claras, mas a terceira (o serviço do saber) é um tanto obscura: referindo-se à “missão espiritual histórica” da Alemanha e ao “destino do povo alemão” entrevisto por Heidegger sob o nazismo, seria esta uma de forma cifrada de obrigar a juventude à missão de dominar o mundo até torná-lo “espírito puro” como só o povo alemão seria capaz de sê-lo e de fazê-lo. As três novas “obrigações” da juventude alemã defendidas por Heidegger estavam perfeitamente de acordo com as medidas tomadas pela ditadura do novo Estado nazista.

“Tal era então a minha convicção”, declarou o filósofo em 1966 numa entrevista originalmente concedida à revista Der Spiegel, publicada apenas em 1976, por ocasião de sua morte, “eu não via outra alternativa na época. No meio da confusão geral das opiniões e das tendências políticas representadas por 22 partidos, tratava-se de encontrar uma posição nacional e, sobretudo, social, no sentido geral da tentativa de Friedrich Naumann” [5]. Ou seja, a ditadura nazista e suas “obrigações” impostas à juventude alemã pareciam a Heidegger (e ainda lhe pareciam em 1966) a única alternativa viável aos “males” da democracia liberal – que era, contraditoriamente à declaração de Heidegger, o ideal de Friedrich Naumann.

Na mesma entrevista, Heidegger defendeu-se das acusações de antissemitismo, revelando um episódio de resistência pessoal: dois dias depois de aceitar o cargo de reitor, o chefe dos estudantes nacional-socialistas e dois companheiros foram ao reitorado renovar o pedido de colocação dos cartazes contra judeus. Heidegger teria recusado. Os três estudantes teriam se retirado observando que a proibição seria comunicada à chefatura dos estudantes nacional-socialistas. Alguns dias depois Dr. Baumann, chefe de grupo da S.A., teria telefonado a Heidegger exigindo a autorização para afixar os cartazes, como já se fizera em outras universidades. No caso de recusa, Heidegger seria destituído do cargo e a universidade poderia ser fechada. Heidegger teria buscado apoio junto ao Ministro da Educação de Baden e ouvido dele que nada podia fazer contra as S.A. No entanto, Heidegger teria se mantido firme na negativa [6]. Não foi demitido por isso, nem a universidade foi fechada pelo regime…

Ernildo Stein também exibiu uma carta inédita de Heidegger em que ele se defende das acusações de antissemitismo: ‘Ide a Munique e perguntai ao Pe. Karl Rahner que assistiu às minhas aulas de 1934 a 1936, para verem a crítica que se ousava contra o biologismo, o racismo do nacional-socialismo’. [7] Contudo, de seu posto de poder no reitorado, onde permaneceu até fevereiro de 1934, Heidegger aprovou diversas medidas de Hitler, entre as quais o ato pelo qual a Alemanha deixou a Sociedade das Nações [8].

Por motivos obscuros – que Faria associa ao massacre das S. A. na Noite das Facas Longas –, Heidegger demitiu-se no décimo mês dos quatro anos que tinha pela frente. Seus cursos passaram a ser supervisionados por agentes do regime, mas ele não foi perseguido, nem censurado: continuou lecionando e publicando. Segundo testemunhas oculares, Heidegger usou a insígnia do Partido Nazista na lapela (foto) até fins de 1938. Não se desligou do NSDAP até o fim da guerra, em 1945. A partir de então, ficou proibido de lecionar pelo Tribunal da Desnazificação.

Marcuse procurou, na própria filosofia do mestre, sinais que pudessem explicar a aparente “conversão” do filósofo do Ser ao admirador de Hitler, encontrando, em Ser e tempo (1927), uma série de categorias que faziam Heidegger interpretar o Dasein a partir dos medos e frustrações produzidos numa sociedade repressiva, uma existência sem alegria, obscurecida pela morte e a ansiedade – material humano para a personalidade autoritária [9]. Assim, já em 1934 Marcuse denunciou a traição de Heidegger à filosofia ocidental que ele pretendia representar [10].

Em 1947, Herbert Marcuse visitou Heidegger em sua cabana em Todtnauberg, na Floresta Negra, esperando do filósofo que o influenciara com Ser e tempo uma palavra que o dissociasse de uma vez por todas do nazismo. A palavra esperada não foi proferida. Inconformado, Marcuse enviou a Heidegger, dos Estados Unidos, um pacote de alimentos, dedicados “ao homem com o qual aprendi filosofia de 1928 a 1932”, exprimindo sua esperança de vê-lo manifestar publicamente sua dissociação em relação ao nazismo ou uma efetiva mudança de pensamento. Heidegger respondeu a Marcuse com uma série de racionalizações.

Ele teria esperado do nacional-socialismo um “renascimento espiritual da vida em sua totalidade, uma reconciliação de antagonismos sociais e uma libertação do Dasein ocidental dos perigos do comunismo”. E teria reconhecido seu “erro” em 1934, retirando-se do Reitorado “em protesto contra o Estado e o Partido”. Mais tarde, teria incorporado em suas leituras e cursos “um ponto de vista que era tão inequívoco que entre aqueles que foram meus estudantes, nenhum caiu vítima da ideologia nazista”. Heidegger concluía que a guerra fizera dos alemães ocidentais vítimas na mesma medida que os judeus, com a diferença de que “tudo o que ocorreu desde 1945 tornou-se conhecimento público, enquanto o terror sanguinário dos nazistas na realidade foi mantido em segredo do povo alemão” [11].

Marcuse observou que ignorar a diferença entre os campos de concentração nazistas e as deportações e internamentos do pós-guerra era colocar-se fora da dimensão do Logos, o que tornava todo diálogo impossível: “O senhor, o filósofo, confundiu a liquidação do Dasein ocidental com o seu renascimento? Mas esta liquidação não era já evidente em cada palavra dos “líderes”, em cada gesto e morte das S.A. muito tempo antes de 1933?… Talvez estejamos ainda experimentando a continuação do que começou em 1933. Que o senhor ainda considere isso como um “renascimento”, eu não estou certo.” [12] Com isso Marcuse rompeu todas as relações com Heidegger.

Nos anos de 1950, sua ex-aluna e ex-amante Hannah Arendt, depois de afastar-se dele devido ao engajamento nazista do mestre, voltou a procurá-lo e, perdoando-o, empenhou-se na sua reabilitação intelectual. Numa carta à sua aluna mais brilhante, datada de 12 de abril de 1950, Heidegger, anticomunista de longa data, rejeitou as atitudes de pessimismo e desespero da filósofa diante do início da Guerra Fria insistindo para que ela entendesse o “ser” sem reduzi-lo a uma mera ocorrência histórica. Defendia que “o destino dos judeus e dos alemães tem a própria verdade que não pode ser alcançada pelo nosso raciocínio histórico… Quando o Mal sobrevém, e isso tem acontecido, então o ser ascende, desse ponto em diante, e se torna um mistério para o pensamento e para a ação dos homens; pois o fato de alguma coisa existir não significa que seja boa e justa… Não sou experiente nem tampouco talentoso no domínio do político.” Heidegger abdicava da resistência e mesmo de qualquer crítica aos desmandos do poder, colocando-se do lado dos “alemães”, ou seja, dos colaboradores, submetido às “forças irracionais”, ou seja, ao nazismo, além de qualquer explicação ou “intelecção”.

Em La poésie comme expérience, Philippe Lacoue-Labarthe comentou a tentativa fracassada de diálogo com Heidegger empreendida em julho de 1967 pelo poeta romeno Paul Celan, cujos pais haviam sido mortos num campo de concentração, do qual ele escapara, exilando-se em Paris. Na Floresta Negra, Celan esperava ouvir uma explicação do filósofo sobre Auschwitz. Tudo o que se sabe é que saiu da cabana de Heidegger com a decisão de nunca mais encontrá-lo. Exprimiu mais tarde sua frustração no poema “Todtnauberg”, que registra, hermeticamente, a ausência da palavra que seu coração esperava receber [13]. Considerado o grande poeta do Holocausto, Celan suicidou-se poucos anos depois, em 1970.

Esses mal-entendidos em torno da posição política e da postura ética de Heidegger devem-se, em grande parte, como já notara Pierre Bourdieu, à linguagem cifrada criada pelo filósofo [14]. Hannah Arendt justificava o engajamento nazista de Heidegger como um “erro político” do mesmo tipo que o de Platão em relação à tirania [15]. E Karl Jaspers tentou até o fim da vida “entender” o sentido do Reitorado de Heidegger, em anotações cada vez mais céticas, em seus diários [16]. Atraídos pelo incompreensível, Sartre e Marcuse projetaram, no emaranhado da filosofia de Heidegger, seus próprios pensamentos, descobrindo nele uma genialidade que não passava do reflexo de suas mentes. No caso de Celan, o emaranhado assumiu a aparência de um pensamento abismal, digno de reverência, mesmo depois de viver o inferno do Holocausto. Contudo, em oposição aos seus “discípulos” visceralmente éticos, Heidegger jamais distinguiu padrões de aplicação da racionalidade técnica a objetos ou seres humanos. Provam-no as duas únicas passagens conhecidas de sua obra em que ele se referiu ao Holocausto:

“Agricultura é hoje uma indústria alimentícia motorizada, em essência o mesmo que a fabricação de cadáveres nas câmaras de gás e campos de extermínio, o mesmo que o bloqueio e fome de países, o mesmo que a fabricação de bombas atômicas.”

“Centenas de milhares morrem en masse. Eles morrem? Eles perecem. Eles foram suprimidos. Eles morrem? Eles tornam-se itens do material disponível para a fabricação de cadáveres. Eles morrem? Dito duramente, eles foram liquidados em campos de extermínio. E, além disso, milhões perecem agora de fome na China. Morrer, entretanto, significa suportar a morte em sua essência. Ser capaz de morrer significa ser capaz de suportar esta morte. Mas estamos aptos a isso somente quando a essência da morte tem uma afinidade com nossa essência.”

Essas pérolas estão incrustadas em duas de quatro leituras que Heidegger apresentou em 1949 no Clube de Bremen [17]. Aí, a técnica assume o papel do diabo, atravessando o mundo e reduzindo homens e coisas a uma única matéria orgânica. A questão de saber quem manipula a técnica, e com que finalidade, é irrelevante no sistema de Heidegger, que apreende a História como uma catástrofe metafísica. O que ele nega radicalmente é o próprio fundamento da liberdade, que obriga cada homem a assumir a responsabilidade de suas ações frente às ações alheias, num mundo eternamente em conflito.

A seu ver, a técnica é o mal, fora do controle humano, capaz de ser dominada apenas por um deus, um messias, um Führer. Heidegger espera que esse deus apareça para salvar a humanidade ou que não apareça e tudo então se aniquile na nulidade do nada, constituindo sua filosofia no preparar espiritualmente os homens para esse grande momento de salvação ou de aniquilação:

“[…] A técnica em sua essência é algo que o homem não pode dominar. […] a técnica moderna não é um utensílio e nada tem a ver com os utensílios. […] Tudo funciona, isto é o inquietante, que funcione, e que o funcionamento nos impila sempre a um maior funcionamento […] a técnica dos homens separa-os da terra e os desarraiga sempre mais. […] eu me assusto ao ver as fotos da Terra vista da lua. Não precisamos de bombas atômicas, o desenraizamento dos homens é um fato. Temos apenas puras relações técnicas. Não há um só canto da Terra em que o homem, hoje, possa viver. […] A filosofia não pode realizar imediatamente uma mudança no atual estado do mundo. […] Só um deus pode salvar-nos ainda. Resta-nos a única possibilidade de prepararmo-nos, pelo pensar e poetar, para a aparição de um deus ou sua ausência no ocaso. Frente à ausência de um deus, nos afundamos. […] A preparação para essa espera é a primeira ajuda. O mundo, o que é e como é, não pode ser só para os homens, mas tampouco sem eles. […]” [18]

Heidegger é capaz de sugerir, através de uma sutil distinção entre morrer e perecer, que os seis milhões de “eles” (a palavra “judeus” é tabu no seu sistema; Heidegger também reduz os seis milhões a “centenas de milhares”) gaseados nos campos de extermínio, comparados a milhões de chineses dizimados pela fome, não “morreram”, pois, “incapazes de morrer”, limitaram-se a “perecer” (como “pulgas”, diria Joseph Goebbels: se para morrer é preciso merecer a morte, somente os soldados morrem, na guerra, uma morte afinada com sua essência). 

O comportamento aético ou mesmo antiético de Heidegger, que inclui a denúncia do químico Hermann Staudinger (futuro Premio Nobel) e do filósofo Eduard Baumgarten, não perturba Pierre Aubenque, que se irrita, sim, com o sucesso do livro de Farias, duvidando de sua competência: “As escassas análises a que se propõe ou são curtas demais ou estão redondamente erradas. A gente fica se perguntando, como disse com justeza J. Derrida, a seu respeito, ‘se ele lê Heidegger há mais de uma hora’. Mas, argumentar-se-á, talvez seja um livro de História. Também não acredito nisso, não apenas por estar repleto de erros como também porque seu fim único e confesso consiste em erigir um requisitório”. Aubenque interroga-se sobre a natureza do livro, ataca o tom das afirmações do autor, acusa-o de malevolência por abrir e encerrar a obra com a figura do escritor e pregador anti-semita Abraham a Sancta Clara, cujo estilo Heidegger admirava desde a juventude: “Para a maior parte dos franceses, sem dúvida, este nome não significa nada, o que permitiu ao senhor Farias abismar-se nesta ignorância”. Mas Farias não escreveu seu livro para os franceses: Heidegger e o nazismo só foi publicado na França depois que as editoras alemãs procuradas recusaram publicá-lo.

Aubenque fala em “impostura”, “delírio de interpretação” e “insinuações que teriam ido parar nos tribunais se Heidegger fosse vivo” quando Farias ousa imaginar porque Heidegger jamais se manifestou publicamente a respeito de Auschwitz. Por fim, é obrigado a admitir: “O que fica de todo esse embrulho é o que já se sabia”. Cuidadosamente, Aubenque evitou examinar a causa de sua irritação, ligada à tese de Farias, descartada como “sumária”. Em que consiste essa tese? É muito simples, clara e coerente: Heidegger teria sido um nazista essencial, isto é, o seu nazismo estaria em sua própria maneira de ser, pensar e exprimir-se, tanto quanto no único engajamento político que tomou em sua vida. Identificava-se com o movimento espartano das S.A., traído por Hitler na Noite das Facas Longas, permanecendo irrealizado e idealizado.

Ora, admitir a existência de um nazismo essencial – uma ideologia que transcende o momento histórico, com pontos de contato em diversas outras ideologias, numa tradição que encontra continuidade e permanência, independente dos movimentos nos quais se encarna, é admitir a possibilidade de se aderir a ele inconscientemente, ou sem a necessidade de uma prévia identificação. O fato de Heidegger “fechar-se numa solidão desgostosa” a partir de 1934, e “consagrar-se unicamente ao ensino até 1944” não o teria impedido de permanecer fiel ao que ele uma vez chamou de “a verdade interna do movimento nacional-socialista”.

Aubenque inquieta-se com a questão decisiva de haver ou não “uma relação essencial entre a filosofia de Heidegger e seu engajamento nacional-socialista”. Se houver uma dependência essencial, como os documentos levantados por Farias o indicam – e muitos arquivos relativos à questão continuam fechados, o que significa, perigosamente para os defensores de Heidegger, que apenas a ponta do iceberg emergiu do oceano – os heideggerianos não poderão mais vangloriar-se de ler Heidegger há mais de uma hora, e haverá de pairar para sempre, sobre o hermetismo de seus discursos, a sombra indesejável de Auschwitz. Antes de Farias, eles podiam orgulhar-se de seu mestre, mesmo sabendo, e sabendo que todos sabiam, que ele havia sido um nazista militante, por um curto período de tempo, logo tomando suas distancias críticas – discretas, coerentes e dignas de sua “grandeza”. Até Jünger Habermas tentou vislumbrar esta “grandeza” ao interpretar o silencio de Heidegger como uma forma de não suportar a vaidade ferida por não ter sido sempre o porta-voz da verdade[19]. Mas teria sido Heidegger alguma vez o porta-voz da verdade?

Desconcertado com a negação desta “grandeza”, Aubenque busca socorro até junto a um ideólogo nazista, Ernst Krieck, que criticava, à época, o pensamento e a linguagem heterodoxos de Heidegger, e se reconforta na fantasia de um monolitismo na visão de mundo nacional-socialista, como se Adolf Hitler, Joseph Goebbels, Otto Strasser, Alfred Rosenberg ou Carl Schmitt pensassem em uníssono: “Há ou não uma relação de dependência essencial entre a filosofia de Heidegger e seu engajamento nacional-socialista? E. Krieck, que conhecia bem o nazismo, pensava que não. Também acredito que não.” O problema é que, em que pese a opinião do ideólogo nazista, a crença de Aubenque não altera a tese de Farias.

Aubenque procura, então, detectar, no emaranhado dos conceitos forjados por Heidegger, algum sinal, algum sussurro, que demonstre, de forma cabal e retumbante, que ele se distanciou do nazismo, que o criticou, sim, “à sua maneira”. É uma tarefa ingrata: Heidegger “desconfia dos valores morais”. O filósofo “se esforça, através do pensamento, para galgar novamente uma encosta”. Mas as pedras são escorregadias: Heidegger tropeça sem cessar. Aubenque joga-lhe uma corda, tenta dar-lhe a mão, deduzindo a partir do nada que o filósofo compreendeu o nazismo “como a realização mais monstruosa, porque mais completa, da administração total da sociedade e do ente”. Mas Aubenque só engana a si mesmo. E ele precisa desta automistificação. Afinal, o que mais o perturba é o fato de o engajamento nazista de Heidegger despertar em Farias uma indignação moral e intelectual que ele desconhece, pois sempre tomou este engajamento de forma leve, como um episódio biográfico a registrar e desconsiderar.

Frustrado, Aubenque culpa os “novos tempos” de estarem estigmatizando o nazismo, reduzindo-o ao Holocausto, numa “estilização” enquanto “figura do mal absoluto”, “bloco errático da História” ou “cesura apocalíptica”, representações “cujo efeito é tornar cada vez mais odioso, cada vez mais indesculpável todo e qualquer contato, mesmo o mais superficial, com ele”. Afinal, em 1948, quando Aubenque travou conhecimento com Heidegger, a militância nazista do filósofo não diminuiu sua admiração por ele: “Sabíamos que Heidegger fora nazista… seria a inconsciência da juventude que nos tornava, então, de tal modo indiferentes?”.

Não, não era a inconsciência da juventude: Aubenque não é mais jovem, e continua indiferente. Ele considera o Reitorado de Heidegger uma “relação superficial” com o nazismo, incapaz de indignar-se com a adesão de um “grande pensador” a um regime que estava queimando livros, exilando o melhor da cultura alemã, perseguindo judeus e internando opositores em campos de concentração. A explicação para a indiferença de Aubenque diante do colaboracionismo de Heidegger está no colaboracionismo latente entre os acadêmicos, o que lhes relativiza e suaviza a visão. É sua simpatia pelo ideal nazista, que o faz constatar, algo surpreso, que algumas das reivindicações nazistas de Heidegger, como as de “reabilitar o trabalho manual e de aproximar os estudantes do mundo do trabalho, não são inteiramente desprezíveis”, achando apenas absurdo “depositar nos nazistas a esperança de satisfazê-las”. Sim, o nazismo histórico não poderia esgotar o nazismo essencial, que sempre projetou e projetará suas reivindicações sobre todos os movimentos sociais, independentemente de sua cor política.

Em Heidegger: Introdução do nazismo na filosofia (2005), Emmanuel Faye, professor de Filosofia da Universidade de Paris, em Nanterre, levou a crítica do fascismo essencial ao extremo: as ideias fascistas estariam tão entremeadas na filosofia de Heidegger que as livrarias deveriam colocar suas obras não nas estantes de Filosofia, mas nas de História do Nazismo, em sinal de advertência, do mesmo modo que se coloca uma caveira na etiqueta das garrafas de veneno, para impedir a difusão descuidada de seu “discurso de ódio”, que inclui: exaltação do Estado em relação ao indivíduo, impossibilidade da moralidade, anti-humanismo, pureza racial. Foi o ataque mais violento a Heidegger, cuja leitura é geralmente obrigatória nas faculdades de Filosofia. Faye alerta para o culto a Heidegger na extrema direita, mas observa que os intelectuais da esquerda quase sempre foram inspirados por ele.

O livro de Faye reacendeu a polêmica: Richard Wolin declarou não ter se convencido de que o pensamento de Heidegger “esteja inteiramente (sic) contaminado pelo nazismo” [20]. Mais ambígua foi a “defesa” de Heidegger por Richard Rorty: “Você não pode ler a maioria dos grandes filósofos mais recentes sem levar o pensamento de Heidegger em conta […] O cheiro da fumaça dos crematórios sobreviverá nas suas páginas” [21]. Citando Bernard Wasserstein, Ron Rosenbaum, autor de Explaining Hitler, sugeriu até que a visão do Holocausto por Hannah Arendt tenha sido corrompida pelas ideias de Heidegger, que lhe teriam inspirado o conceito da “banalidade do mal”. Já Carlin Romano, no artigo Heil Heidegger!” (The Chronicle of Higher Education), chutou o pau da barraca qualificando Heidegger como “o falastrão da Floresta Negra” [22].

Vimos como Sartre e Marcuse equivocaram-se em seu contato com a filosofia de Heidegger. Mais problemática é a influência acrítica que essa filosofia exerceu e exerce nos pós-modernistas, anticolonialistas e ecologistas, baseando nela suas críticas à razão, à ética e à tecnologia. Alexandre Marques Cabral fala de uma destruição da ética em Heidegger [23]. Mas teólogos basearam sua defesa do ato da fé na crítica heideggeriana da razão. Arquitetos se inspiraram na rejeição das convenções em Heidegger ao introduzir novas formas e materiais em seus projetos. A crítica heideggeriana da tecnologia atraiu não apenas filósofos, como também críticos literários, ambientalistas, urbanistas, poetas. Tanta simpatia por um luminar nazista dá o que pensar…

Os defensores de Heidegger à direita e à esquerda consideram o engajamento nazista de Heidegger um “erro”, que atribuem à sua “ingenuidade política” e ao seu “desconhecimento do mundo real”.  Para Gianni Vattimo, o erro foi “filosófico”, ou seja: “Heidegger acreditou que [na Alemanha nazista] fosse possível reconstruir uma situação histórica análoga àquela da Grécia pré-clássica, na qual, errando, porque esquecia a diferença ontológica, pensou que o ser pudesse ‘dar-se’ de modo não-metafísico. Mas era um erro, antes de tudo filosófico.” Ainda em defesa de Heidegger, Vattimo estende sua crítica a outros filósofos: “Acredito que o Heidegger dos anos trinta […] se deu conta de que a autenticidade da qual falava Ser e tempo, não é algo que se possa procurar ‘sozinhos’. Autenticidade significa co-responder à chamada do ser; mas o ser assim entendido é também a própria comunidade, a sociedade na qual se vive, etc. Também por isso Heidegger se empenhou com Hitler, errando. Mas devemos pensar que naqueles anos Lukacs e Bloch estavam com Stalin, Giovanni Gentile com Mussolini, etc.” Os desculpadores sempre terminam com um “mas”, citando outros culpados, como se muitos culpados de diferentes culpas desculpassem o culpado da culpa maior…

Vattimo completa seu pensamento fraco com uma apreciação parcial da atualidade: “Se Heidegger visse o que acontece hoje por causa do fundamentalismo, da pretensão de ser ‘correto’ (Bush acredita de verdade, como os nazistas, no Gott mit uns, Deus está conosco; e age exatamente como eles), enfraqueceria muito as próprias posições” [24]. Desculpando Heidegger pelo forte apoio a Hitler, culpa Bush de agir exatamente como os nazistas (com campos de extermínio? Câmaras de gás? Genocídios?). Já os verdadeiros fundamentalistas, os terroristas islâmicos, não merecem do pensador fraco qualquer crítica, forte ou fraca: o pensamento fraco também acabará desculpando Hitler pelo Holocausto?

Para Ernildo Stein, Heidegger “fez um juízo equivocado sobre o regime que estava começando, pensando que aceitando a reitoria teria condições de criar a nova universidade que substituiria a universidade dos mandarins […] O filósofo foi ingênuo porque desconhecia as ciências humanas da sociologia, da política, da economia e pensava, contudo, poder diagnosticar o futuro de um regime. […] os filósofos não foram feitos para serem heróis da resistência […]. O silêncio do filósofo sobre o gesto de que ele confessou a Jaspers que ‘se sentia envergonhado do passo dado’, deve-se […] à convicção de que uma confissão pública não tinha sentido porque não apagaria nada.” [25]  Mas como dar algum crédito a um filósofo que desconhece a sociologia, a política e a economia? A um pensador que luta contra os “mandarins” da universidade, mas exalta Hitler, e cujos defensores consideram como alguém incapaz de entender o mundo em que vive?

Já à extrema-direita Henri Crétella e Stéphane Zagdanski tentam embaralhar o jogo fazendo de Heidegger um antinazista visceral, um humanista radical cuja filosofia seria a única capaz de explicar, resistir e combater o nazismo, devendo ser esse filósofo considerado como um “pensador judeu”, o que transformaria os críticos que o “difamam” em “criminosos” e “nazistas” [26]. Sem comentários.

Pode-se separar a filosofia de Heidegger de seu compromisso com o nazismo? A questão é mais clara quando pensamos no cinema: alguém em sã consciência dirá que a obra de D. W. Griffith não foi de modo algum contaminada por sua visão racista do mundo? Basta rever The Birth of a Nation (O nascimento de uma nação, EUA, 1914). Mas é preciso identificar em qualquer discurso todos os seus sentidos, tanto os óbvios quanto os obtusos. O racismo de Griffith impregna-se em seu cinema, que permanece datado sob esse aspecto. Por outro lado, seus filmes não se limitam aos clichês racistas, e comovem ainda hoje porque sob os estereótipos reside uma essência humanista que os redime. Griffith jamais seria um nazista. Mas que dizer de Heidegger? Sua filosofia foi comprometida pela sua fé no nazismo, mas ela também não se limita a essa ideologia. Infelizmente para Heidegger, ela tampouco é redimida pelo humanismo, que o filósofo rejeita. Por sua vez, o antifascista Faye trilha um caminho perigoso ao sugerir, para além da crítica, e mesmo da crítica mais radical da filosofia e do engajamento nazista de Heidegger, o banimento físico, material, de suas obras: num mundo de fanáticos, o fascismo essencial irrompe mesmo entre os antifascistas…

ADENDO 2015

Uma nota sobre os Cadernos negros de Heidegger.


[1] FARIAS, Victor. Heidegger e o nazismo. Rio de Janeiro: Editora Paz e Terra, 1988, 1ª edição, 368p.

[2] AUBENQUE, Pierre. Heidegger e o nazismo. Novos Estudos Cebrap, n° 22, São Paulo, 1991.

[3] SARTRE, Jean-Paul. A propos de l’existentialisme: mise au point. In: CONTAT, Michel; RYBALKA, Michel. Les Écrits de Sartre. Paris: Gallimard, 1970, p. 653-658.

[4] HEIDEGGER, Martin. L’auto-affirmation de l’université allemande. Discurso proferido na cerimônia oficial de posse do cargo de Reitor da Universidade de Fribourg-em- Brisgau a 27 de maio de 1933. Traduzido do alemão por Gérard Granel. Paris: Trans-Europ-Repress, 1982, P. 15-16. Tradução do autor.

[5] HEIDEGGER Martin. Réponses et questions sur l’histoire et la politique. Traduzido do alemão por Jean Launay. Paris: Mercure de France, 1988, p, 17. Tradução do autor.

[6] HEIDEGGER Martin. Réponses et questions sur l’histoire et la politique. Traduzido do alemão por Jean Launay. Paris: Mercure de France, 1988, p, 13-14. Tradução do autor.

[7] STEIN, Ernildo. A superação da metafísica e o fim das verdades eternas. Entrevista com Ernildo Stein. O século de Heidegger. Revista IHU On-Line, n° 185, 9 jun. 2006, p. 6. URL: http://www.ihuonline.unisinos.br/uploads/edicoes/1158344730.57pdf.pdf.

[8] A revista Les Temps Modernes, sob a direção de Jean-Paul Sartre, publicou diversos artigos sobre o caso Heidegger em 1946 e 1947, assinados por Towarnicki, Candillac, Loewith, De Waelhens e Eric Weil, sendo este último reputado o mais importante deles.

[9] MARCUSE, Herbert. Heidegger’s Politics: An Interview. In: PIPPIN, Robert (ed.), Marcuse: Critical Theory and the Promise of Utopia, Bergin and Garvey, South Hadley, M. A., 1988, p. 99.

[10] MARCUSE, Herbert. La lutte contre le libéralisme dans la conception totalitaire de l’État. In: MARCUSE, Herbert. Culture et Société. Paris: Les Éditions de Minuit, 1970, pp. 61-102.

[11] MARCUSE, Herbert; HEIDEGGER, Martin. New German Critique, n° 53, p. 28-30.

[12] WOLIN, Richard. Introduction to Herbert Marcuse and Martin Heidegger: An Exchange of Letters. New German Critique, n° 53, Spring/Summer 1991, p. 21-32.

[13] ANDERSON, Mark M. The ‘Impossibility of Poetry’: Celan and Heidegger in France. New German Critique, n° 53, p. 3-19.

[14] BOURDIEU,Pierre. Ontologia Política de Martin Heidegger. Sao Paulo: Papirus, 1989.

[15] ARENDT, Hannah. Martin Heidegger a quatre-vingt ans. In: ARENDT, Hannah. Vies Politiques. Paris: Gallimard, 1974, pp. 307-320.

[16] JASPERS, Karl. In: SANER, H. (ed.). Notizen zu Martin Heidegger. Munique: Pipper, 1981.

[17] NESKE, Gunther; KETTERING, Emil (ed.). Martin Heidegger and the Nationalsocialism. Nova York: Paragon House, 1990, p. XXIX.

[18] HEIDEGGER, Martin. Entrevista com Martin Heidegger a Der Spiegel, gravada em 1966 e publicada apenas em 1976, após a morte do filósofo. Folhetim, Folha de S. Paulo, 15 jan. 1988.

[19] HABERMAS, Jünger. Martin Heidegger – L’oeuvre et l’engagement. Paris: Les Éditions du Cerf, 1988.

[20] COHEN, Patricia. Heidegger sob novo ataque. O Estado de S. Paulo,15 nov 2009. URL: http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=27552.

[21] COHEN, Patricia. Heidegger sob novo ataque. O Estado de S. Paulo,15 nov 2009. URL: http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=27552.

[22] COHEN, Patricia. Heidegger sob novo ataque. O Estado de S. Paulo,15 nov 2009. URL: http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=27552.

[23] CABRAL. Alexandre Marques Heidegger e a destruição da ética. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2009, 208p.

[24] VATTIMO, Gianni. O nazismo e o “erro” filosófico de Heidegger. Instituro Humanitas Unisinos, 1° jul. 2006. URL: http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=2934

[25] STEIN, Ernildo. A superação da metafísica e o fim das verdades eternas. Entrevista com Ernildo Stein. O século de Heidegger. Revista IHU On-Line, n° 185, 9 jun. 2006, p. 6. URL: http://www.ihuonline.unisinos.br/uploads/edicoes/1158344730.57pdf.pdf.

[26] RANCIÈRE, Jacques. Heidegger, filósofo judeu? Folha de S. Paulo, 4 set. 2005.